NOAM CHOMSKY: estrategias de manipulación

Noam Chomsky y las 10 Estrategias de Manipulación Mediática 



El lingüista Noam Chomsky elaboró la lista de las “10 Estrategias de Manipulación” a través de los medios

 1. La estrategia de la distracción El elemento primordial del control social es la estrategia de la distracción que consiste en desviar la atención del público de los problemas importantes y de los cambios decididos por las élites políticas y económicas, mediante la técnica del diluvio o inundación de continuas distracciones y de informaciones insignificantes. La estrategia de la distracción es igualmente indispensable para impedir al público interesarse por los conocimientos esenciales, en el área de la ciencia, la economía, la psicología, la neurobiología y la cibernética. ”Mantener la Atención del público distraída, lejos de los verdaderos problemas sociales, cautivada por temas sin importancia real. Mantener al público ocupado, ocupado, ocupado, sin ningún tiempo para pensar; de vuelta a granja como los otros animales (cita del texto ‘Armas silenciosas para guerras tranquilas)”
.
2. Crear problemas y después ofrecer soluciones. Este método también es llamado “problema-
reacción-solución”. Se crea un problema, una “situación” prevista para causar cierta reacción en el público, a fin de que éste sea el mandante de las medidas que se desea hacer aceptar. Por ejemplo: dejar que se desenvuelva o se intensifique la violencia urbana, u organizar atentados sangrientos, a fin de que el público sea el demandante de leyes de seguridad y políticas en perjuicio de la libertad. O también: crear una crisis económica para hacer aceptar como un mal necesario el retroceso de los derechos sociales y el desmantelamiento de los servicios públicos.

 3. La estrategia de la gradualidad. Para hacer que se acepte una medida inaceptable, basta aplicarla gradualmente, a cuentagotas, por años consecutivos. Es de esa manera que condiciones socioeconómicas radicalmente nuevas (neoliberalismo) fueron impuestas durante las décadas de 1980 y 1990: Estado mínimo, privatizaciones, precariedad, flexibilidad, desempleo en masa, salarios que ya no aseguran ingresos decentes, tantos cambios que hubieran provocado una revolución si hubiesen sido aplicadas de una sola vez.

4. La estrategia de diferir. Otra manera de hacer aceptar una decisión impopular es la de presentarla como “dolorosa y necesaria”, obteniendo la aceptación pública, en el momento, para una aplicación futura. Es más fácil aceptar un sacrificio futuro que un sacrificio inmediato. Primero, porque el esfuerzo no es empleado inmediatamente. Luego, porque el público, la masa, tiene siempre la tendencia a esperar ingenuamente que “todo irá mejorar mañana” y que el sacrificio exigido podrá ser evitado. Esto da más tiempo al público para acostumbrarse a la idea del cambio y de aceptarla con resignación cuando llegue el momento.

5. Dirigirse al público como criaturas de poca edad. La mayoría de la publicidad dirigida al gran público utiliza discurso, argumentos, personajes y entonación particularmente infantiles, muchas veces próximos a la debilidad, como si el espectador fuese una criatura de poca edad o un deficiente mental. Cuanto más se intente buscar engañar al espectador, más se tiende a adoptar un tono infantilizante. Por qué? “Si uno se dirige a una persona como si ella tuviese la edad de 12 años o menos, entonces, en razón de la sugestionabilidad, ella tenderá, con cierta probabilidad, a una respuesta o reacción también desprovista de un sentido crítico como la de una persona de 12 años o menos de edad (ver “Armas silenciosas para guerras tranquilas”)”.

 6. Utilizar el aspecto emocional mucho más que la reflexión. Hacer uso del aspecto emocional es una técnica clásica para causar un corto circuito en el análisis racional, y finalmente al sentido critico de los individuos. Por otra parte, la utilización del registro emocional permite abrir la puerta de acceso al inconsciente para implantar o injertar ideas, deseos, miedos y temores, compulsiones, o inducir comportamientos…

 7. Mantener al público en la ignorancia y la mediocridad. Hacer que el público sea incapaz de comprender las tecnologías y los métodos utilizados para su control y su esclavitud. “La calidad de la educación dada a las clases sociales inferiores debe ser la más pobre y mediocre posible, de forma que la distancia de la ignorancia que planea entre las clases inferiores y las clases sociales superiores sea y permanezca imposible de alcanzar para las clases inferiores (ver ‘Armas silenciosas para guerras tranquilas)”.

 8. Estimular al público a ser complaciente con la mediocridad. Promover al público a creer que es moda el hecho de ser estúpido, vulgar e inculto…

9. Reforzar la autoculpabilidad. Hacer creer al individuo que es solamente él el culpable por su propia desgracia, por causa de la insuficiencia de su inteligencia, de sus capacidades, o de sus esfuerzos. Así, en lugar de rebelarse contra el sistema económico, el individuo se auto desvalida y se culpa, lo que genera un estado depresivo, uno de cuyos efectos es la inhibición de su acción. Y, sin acción, no hay revolución!

10. Conocer a los individuos mejor de lo que ellos mismos se conocen. En el transcurso de los últimos 50 años, los avances acelerados de la ciencia han generado una creciente brecha entre los conocimientos del público y aquellos poseídos y utilizados por las élites dominantes. Gracias a la biología, la neurobiología y la psicología aplicada, el “sistema” ha disfrutado de un conocimiento avanzado del ser humano, tanto de forma física como psicológicamente. El sistema ha conseguido conocer mejor al individuo común de lo que él se conoce a sí mismo. Esto significa que, en la mayoría de los casos, el sistema ejerce un control mayor y un gran poder sobre los individuos, mayor que el de los individuos sobre sí mismos.


 “Reproduzca esta información, hágala circular por los medios a su alcance: a mano, a máquina, a mimeógrafo, oralmente. Mande copias a sus amigos: nueve de cada diez las estarán esperando. Millones quieren ser informados. El terror se basa en la incomunicación. Rompa el aislamiento. Vuelva a sentir la satisfacción moral de un acto de libertad. Derrote el terror. Haga circular esta información”. Rodolfo Walsh

BRUNO LATOUR: NUNCA HEMOS SIDO MODERNOS

Formado en filosofía y en investigación etnográfica, el intelectual francés pone en cuestión las tradicionales categorías políticas, historiográficas y antropológicas. También afirma que la modernidad es un proceso incompleto en todo el mundo, y que haberlo creído concluido fue perjudicial para la visión que las sociedades tienen del futuro.

 por Diana Fernandez Irusta

No siempre es fácil seguir el discurso de Bruno Latour. Profesor en el Instituto de Estudios Políticos de París, formado tempranamente en filosofía y luego en investigación etnográfica, este intelectual francés busca desarrollar un sistema de pensamiento que, en un punto, pareciera querer volver a nombrarlo todo.

Sostiene que "nunca fuimos modernos" pero también que el proyecto moderno (con su lógica binaria, sus aspiraciones universalistas, la renuencia a lo que un europeo llamaría el "terruño" y su voluntad de emancipación) aún no terminó. Y pone todo su esfuerzo en encontrar nuevos modos de definir ésta y otras paradojas.

Por eso, no habla de "política" sino de "composición colectiva del campo común", para salirse de la definición clásica que involucra la lógica del poder, y sostener la idea de que el universo colectivo no se impone, sino que se construye poco a poco. O, entre muchos otros conceptos, intenta complejizar la oposición "sujeto/objeto", refiriéndose a entidades "humanas y no humanas".

Su último trabajo, Investigación sobre los modos de existencia (Paidós) es una suerte de libro-herramienta, un enorme esfuerzo de categorización en función de su gran proyecto: pensar al sujeto moderno en términos antropológicos. El libro se articula con una plataforma digital (http://www.modesofexistence.org) que invita a sumarse a la indagación sobre esos seres extraños, los herederos de la modernidad.

La otra preocupación de Latour -que en los años 70 realizó investigaciones etnográficas sobre la dinámica de la comunidad científica- es la crisis ambiental. Hace rato que reflexiona sobre el antropoceno, término que el mes pasado ganó espacio mediático gracias a un encuentro de científicos realizado en Berlín, y que alude a una era geológica marcada por la acción humana sobre el planeta (era en la cual, según algunos estudiosos, ya hemos ingresado). Por eso Latour, convencido de que hay un nexo entre las concepciones modernas y el deterioro del medio ambiente, recientemente organizó en la ciudad de Toulouse la muestra artística Antropoceno Monumento.

"Nunca me interesó", contesta, no obstante, cuando se le consulta por el impacto que dicha exposición tuvo en el público francés. Con el mismo tono amable y la misma sonrisa con la que, durante la entrevista, saludaría cada asomo de desconcierto en quien lo escuchaba. Bruno Latour, el hombre que se multiplica en sitios webs, redes sociales y presentaciones pero al que no le importan las reacciones de la gente. El moderno que nunca lo fue. El investigador que descree de los partidos verdes y al mismo tiempo advierte: "La ilusión de haber sido modernos limitó las posibilidades de futuro. Si no inventamos nuevas visiones posibles, lo que nos espera no será divertido".

-En su último libro, usted se refiere a los modernos como seres "opacos a sí mismos". ¿Cómo entender esa opacidad?

-Hace mucho tiempo, al principio de mis investigaciones en África, me di cuenta de que era muy difícil definir la palabra "moderno". Uno cree que es muy claro, pero en realidad no lo es, y la utilización de este término acarrea tremendas confusiones. La historia de todos los países modernizados, de la Argentina a Francia o Estados Unidos, muestra tal opacidad. Nunca hemos sido modernos y tampoco sabemos por qué. Razón por la cual la antropología es necesaria.

-¿En qué radicaría esta suerte de "ser y no ser"?

-Hay un problema específico de todo lo moderno: no se trata sólo de que existen diferencias entre práctica y representación, sino que además hay una negación de la práctica. Esto es cierto para la religión, la ciencia, la política, la técnica y demás áreas. La antropología de los modernos es una antropología de la relación extraña entre teoría y práctica.

-¿El conflictivo vínculo de nuestra época con la secularidad sería un ejemplo de esto?

-La idea de que las cuestiones religiosas quedaban atrás desencadenó una parte de la historia moderna, por lo menos a partir del siglo XVIII. No soy el único que lo dice, es algo que aparece en la investigación histórica: la palabra secular no implica "sin dios", sino una definición del tiempo, del espacio y de la relación entre ellos. También implica algo muy particular, que es la desaparición de lo netamente religioso desde el punto de vista institucional. Sin embargo, la historia de la secularización termina vinculándose con la religión y adoptando diversas formas. En particular lo que pasó a ser la economía providencial, es decir, la providencia transformada en economía. Karl Polanyi en sus trabajos sobre antropología económica y quienes trabajan en la antropología de la política sostienen este tipo de tesis.

-¿Cuál sería, entonces, el legado de la modernidad?

-Como afirma Polanyi, el gran descubrimiento de la modernidad es el de la autonomía, la libertad, la emancipación. Son valores importantes, que ninguno de los antiguos modernos aceptaría replantear. El tema es que está faltando el suelo sobre el cual fijamos nuestra autonomía, independencia y emancipación. Allí es donde la cuestión ecológica toma su lugar y allí es donde tendríamos que poder conservar esa larga historia de emancipación: en un suelo que le corresponda.

-¿Se refiere al suelo de modo literal?

-Me refiero a la pertenencia, al territorio. El problema actual, que se agudiza por la crisis ecológica, es que estamos en un movimiento de emancipación pero, cuando nos referimos al suelo o territorio, parece que nos estamos ciñendo a conceptos reaccionarios. Sin embargo, hablar del suelo es hablar de un regreso a la tierra como expresión progresista: concebir que el progreso no está en un futuro lejano, sino que está bajo nuestros pies. Una postura que perturba, porque nadie sabe dónde pararse políticamente.

-¿Habría que salirse de la dicotomía entre modernizar y "ecologizar"?

-El término "modernizar", que nunca se realizó, significa un movimiento de emancipación fuera del suelo, off shore, mientras que "ecologizar" se refiere al retorno, a condiciones que no son las condiciones de las antiguas tierras alguna vez abandonadas. En la práctica significaría volver a pensar la economía, volver a plantearla ligada al territorio.

-Suele decirse que América Latina es un continente de "modernidades incompletas". ¿Qué opina al respecto?

-La modernidad incompleta es universal. Porque ¿quién representa la modernidad completa? América Latina forma parte del mundo común donde nadie ha sido moderno. Simplemente, hay diferentes experiencias de modernidad, que se encuentran en todas las etapas del tiempo. En Bolivia convive una divinidad de las tierras, la Pachamama, con Internet. Son elementos que, justamente, no están alineados. Hay otro concepto vinculado con lo moderno, que es esta idea de que se pueden ordenar los elementos de innovación en función de un criterio, de una línea más o menos congruente, que pueda hacer una distinción entre el pasado arcaico y el porvenir brillante. Algo que nunca existió. y mucho menos hoy.

-¿Cómo se vincula esta perspectiva con fenómenos como el del Estado Islámico?

-No soy especialista en la cuestión del Estado Islámico. Pero creo que no hay nada arcaico en el fundamentalismo islámico. Más bien, considero que es un modernismo. La simultaneidad de tiempos está presente en todos lados. Uno trata de ordenar la multiplicidad de tiempos en una línea con los progresos del modernismo. Y es esa línea de análisis la que habría que abandonar. Porque ¿cuál es la ilusión del modernismo? La idea de que uno puede interpretar algo sin por ello tener una fuente de incertidumbre o inquietud. La palabra divina es un concepto cuyo origen tiene fecha conocida: la reforma protestante de Enrique VIII. Y creo que da una visión muy particular de lo que es un militante: alguien que interpreta directamente la palabra de Dios, que no necesita instituciones y al que no le tiembla la mano cuando dice: "Dios quiere esto". Ningún filósofo musulmán se reconocería en esta extraña idea de que Dios habla directamente, sin interpretación.

-Cada vez parece haber más consenso en que estamos ingresando en el Antropoceno. ¿Cómo se siente al respecto?

-El término "antropoceno" alude exactamente a lo que yo he venido analizando durante mucho tiempo, pero tiene su origen en el ámbito científico. O sea, tiene más valor. Porque a nadie le importan las elucubraciones de un pensador francés, mientras que si el término es utilizado por geólogos y climatólogos, resulta más serio. Y ellos dicen exactamente lo mismo que venía diciendo yo: no existe una tierra para los habitantes que se creen humanos. La faz de la Tierra ya ha cambiado considerablemente. De todos modos, se trata de un término discutido. Y no les vamos a dejar el poder a los científicos para manejar el planeta. Pero tampoco habría que dárselo a los ecologistas -me refiero a los partidos verdes-, porque no estoy convencido de que sirva de algo defender la naturaleza. En la época del Antropoceno, la palabra naturaleza no tiene sentido. De allí que la respuesta a lo que se viene esté dispersa: en los movimientos militantes, obviamente, pero también en la redefinición de lo que llamo la geopolítica, y en la redefinición de la noción de territorio.

-El libro Investigación sobre los modos de existencia forma parte de un proyecto de investigación más amplio, que involucra la participación de los usuarios de Internet. ¿En qué punto está ahora?

-En agosto se terminó la financiación, que venía de fondos europeos, pero el proyecto sigue [risas]. Aunque el saldo hasta ahora es un tanto complejo. Va a depender de qué hablamos. Si hablamos del sitio de Internet, que se supone tiene que hacer trabajar a la gente con el libro, el balance es bueno y malo. Porque la gente todavía está en la cultura del libro, en el soporte papel. Se trató de una experiencia muy ambiciosa con lo que solemos llamar humanidades digitales, y me parece que el balance es bastante primario. Todavía no sabemos si la incorporación de este soporte ha sido una buena idea o no.

-Hace unos años participó en una muestra llamada Iconoclash. El mes pasado se ocupó de la curaduría de Antropoceno Monumento. ¿Dónde reside este interés en las artes visuales?

-La búsqueda de nuevas definiciones para lo que nos ocurre sería imposible sin los artistas. Porque la sensibilidad, el invento de la crisis de conciencia, siempre estuvo del lado de las artes. No hay distinción entre arte y pensamiento; son modos de existencia distintos, pero no separables. Además de participar o curar exposiciones, creé una escuela que se llama Escuela de las Artes Políticas e hice una tesis de teatro sobre Gaia. En lo que hace a Antropoceno Monumento, me interesó vincular a científicos, historiadores y artistas para crear formas que puedan decir qué es el Antropoceno. La idea es de un amigo inglés que proponía hacer un monumento, porque cuando los geólogos encuentran diferencias entre los estratos de distintos períodos, hacen un pequeño monumento, que suele ser bastante sencillo, para distinguir el Cámbrico del Precámbrico, por ejemplo. Entonces, se les propuso a los artistas y los científicos que hicieran lo propio para el período del estrato del Antropoceno. La propuesta les encantó a los artistas y estudiosos del medio ambiente, y también interesó a los científicos, que tienen muchas dificultades para divulgar en público lo que están haciendo.

-¿Qué impacto tuvo la muestra en el público?

-Nunca me interesó el impacto. Es efímero, inmaterial. Si trabajamos en estos temas, no hay que interesarse por el impacto. Cuando uno escribe o hace una muestra no tiene que preocuparse por lo que le pase al público. Si no, nunca lo hace.

-¿Pero, más allá de la expresión artística, no había una intención de cierto testimonio?

-Lo importante fueron los vínculos que, durante la muestra, se hicieron entre artistas y científicos. Es muy interesante verlo. Había una oceanógrafa, por poner un caso. Y estaba muy sorprendida al observar que los artistas trataban de entender lo mismo que ella, pero con otros medios. En un contexto que para ella es de tragedia: ve la catástrofe todos los días, plasmada en los datos que recaba, y se da cuenta de que nadie se preocupa. Aunque la situación es gravísima.

-¿Imagina el paisaje de lo humano de aquí a cincuenta años?

-Creo que hay que inventar muchas visiones posibles del futuro. Recurrir a la ciencia ficción, al teatro, a las artes visuales. Hay que inventar, y es ahí donde lo artístico pasa a ser indispensable. Hay que multiplicar todas las posibilidades existentes. La ilusión de haber sido modernos trajo una suerte de limitación, una perspectiva muy acotada de las posibilidades de futuro, en particular debido al modo de concebir la economía. Razón por la cual la única predicción que hoy se podría hacer es que si es esto es lo único de lo que disponemos, lo que pase a futuro divertido no va a ser.

-De todos modos, a algunos nos sigue resultando difícil pensar en la posibilidad de una civilización que no ancle, de algún modo u otro, en los ejes de la experiencia moderna.

-Cierto. Todo va a depender de lo que denomino "racionalizar la exploración de los modos de existencia". Una postura totalmente racional, pero no racionalista. Vale decir, es racional volver a poblar la comprensión de los seres humanos con la subjetividad, por ejemplo. No hay razón por la cual la reivindicación de lo moderno tenga que tener vínculo solamente con la visión estrecha del racionalismo. Porque si uno pone en suspenso el tema de lo moderno, se encuentra con muchas otras alternativas, que radican en lo contemporáneo. Y ser contemporáneo no es lo mismo que ser moderno. Se trata, justamente, de poder aceptar la multiplicidad de los modos de existencia y no pensar en términos de un solo modo. La pregunta que sobreviene, claro, es si realmente somos contemporáneos..

Sobre el libro 'El fin de la modernidad judía. Historia de un giro conservador'

La cooptación de las instituciones judías

 Por Jorge Elbaum *

El acto que se desarrolló el miércoles 21 de enero escenificó un posicionamiento que ya es un secreto a voces. La presencia en el acto de la calle Pasteur del variopinto arco opositor puso en evidencia la partidización de las instituciones comunitarias. Tanto la AMIA como la DAIA son organismos no gubernamentales dedicados –según sus estatutos– a las actividades mutuales solidarias, la primera, y a la lucha contra toda forma de discriminación, la segunda. Sin embargo, el ansia de protagonismo, los efectos mediáticos del atentado del año 1994, las características ideológicas de sus dirigentes y la ausencia de los judíos progresistas dispuestos a dar la pelea por sellos a los que consideran no representativos, han permitido la cooptación por parte de la oposición vernácula. Instituciones que tenían misiones relacionadas con la ayuda social o con el combate a la judeofobia terminaron siendo parte del ajedrez político, agrupando a un porcentaje inmensamente minoritario de los argentinos de origen judío residentes en nuestro país.

Sólo el veinte por ciento de los argentinos de origen judío son parte del entramado institucional comunitario. La inmensa mayoría de los judíos desconoce o es indiferente a la pretensión hegemónica que hacen la AMIA o la DAIA de su institucionalidad. Estudiantes, académicos, activistas sociales, profesionales, científicos, cooperativistas, industriales, cineastas, escritores, músicos, militantes políticos, funcionarios y artistas desconocen absolutamente aquello que los dirigentes comunitarios pretenden enunciar en su nombre. Sólo 150 “votantes” –en el caso de la DAIA– eligen a quienes se instituyen en la voz “política” de los judíos argentinos. Y entre esas 150 personas no figura un solo nombre relevante en cuanto a su reconocimiento por parte de la sociedad argentina. Sin embargo, esos 150 “enviados de las instituciones” eligen a 20 personas que interactúan con ministras/os y/o presidentas/es investidos por la representación de 300 mil argentinos de origen judío.

La politización de ambas instituciones fue paralela al abandono de las misiones institucionales presentes en sus estatutos: la AMIA, por ejemplo, sólo permite asociados judíos en clara transgresión a la ley, que impide la discriminación por género, religión o cultura, mientras que la DAIA olvidó dedicarse a la lucha contra toda forma de discriminación, tal como figura en sus postulados. El “olvido” de sus objetivos fundacionales fue coherente con la mutación de las instituciones de base y del perfil de la población judía: durante gran parte del siglo XX ambos organismos fueron liderados por tradiciones laboristas y socialistas. Hubo un tiempo en que “lo comunitario” suponía una estrategia defensiva común contra las persecuciones de La Liga Patriótica –financiada por la Sociedad Rural–, la Alianza Libertadora Nacionalista y Tacuara, entre otros grupos filonazis. Los dirigentes comunitarios arriesgaban sus vidas al pedir explicaciones en comisarías o en instituciones educativas donde sus hijos muchas veces eran acosados con insultos antisemitas.

Las mutaciones de “lo judío” se iniciaron en los años ’60 y ’70, cuando lo hebreo dejó de ubicarse en los márgenes de la humanidad para iniciar su camino hacia los centros de poder internacional. Lo “judío” empezó a alejarse de lo discriminado y los judíos dejaron de ser la imagen del intelectual, el artista, el filósofo, el pensador, el errante y/o el revolucionario para convertirse en una figura más aceptada (a veces “pintoresca”) en los círculos de poder. En nuestro país –por ejemplo– en la década del ‘90 se iniciaron los festejos por la posibilidad que les daban a algunos integrantes de la colectividad de ser parte del Jockey Club, la misma casa que los excluyó y los humilló décadas antes. Lo llamativo del viraje fue (y sigue siendo) la parsimonia amnésica con la que el judío “hegemónico” se adentra en los pasillos luminosos y espejados de los sillones bienpensantes: nunca se le pidió autocrítica ni se le exigió una reparación a las castas oligárquicas que siguen pronunciando tras bambalinas el ritual del judío deicida. Tampoco se les pidió corrección política a la hora de cuestionar el racismo que siguen postulando hacia todo lo que huela a sectores populares.

En un reciente trabajo historiográfico, Enzo Traverso nombró esta deriva como “El fin de la modernidad judía. Historia de un giro conservador”[1]. Este final de ciclo consiste, según el historiador italiano, en dos movimientos paralelos: por un lado la renuncia a ser parte de quienes intentan subvertir las estructuras discriminatorias que generaron desigualdad, racismo y judeofobia y, por el otro, la participación dentro del escenario del poder hegemónico. Lejos de esa lectura “histórica”, los dirigentes locales comenzaron a caminar los pasillos del poder real y empezaron eufóricos a codearse con los exitosos empresarios gentiles. En ese tránsito, se ubicaron a miles de kilómetros de los perfiles difundidos por Simón Radowitzky, Marcos Osatinsky, Juan Gelman, Bernardo Verbitsky, Raúl Kossoy, Moisés Lebensohn, Elías Seman y tantos otros ligados a las luchas solidarias y justicieras del pueblo argentino. Más aún: esos nombres de judíos subversivos fueron sistemáticamente borrados de los anaqueles y de la memoria o el conocimiento dirigencial. El solo hecho de difundir sus biografías empezó a ser vivido con escozor y vergüenza. No se habla de ellos porque no responden al physique du rôl identitario hegemónico actual. En síntesis: en el medio de un gran atolladero de la significación, sólo aparecen como “judíos”, en la actualidad (en la versión de las autodenominadas instituciones centrales) quienes permanecen ajenos a las luchas sociales de nuestro país o quienes coquetean con los actores deshilachados de la oposición.

La expresión más acabada de este giro derechizador se evidenció en los años ’90, al igual que en gran parte de la sociedad argentina. El neoliberalismo cambió la agenda de ambas entidades y el componente empresarial desplazó a los “activistas sociales” característicos de las décadas anteriores. El nuevo rol asumido implicó una avanzada desde donde articularse con el establishment del sistema político local y con las corporaciones empresariales y políticas. Las componendas entre José Beraja, el menemismo, la SIDE de entonces, Alfredo Neuberger y sus penalistas amigos, quedaron expuestas en la complicidad espuria orientada a ocultar o plantar pistas falsas en relación con el atentado. El resultado fue la separación del juez Galeano y los procesamientos del ex presidente de la DAIA, del titular de la SIDE menemista, Anzorreguy, y del Fino Palacios, comisario de la Federal, entre otros. Este último irrumpió años más tarde como titular de la policía metropolitana de Macri y con las escuchas telefónicas ilegales, entre otros, a un familiar de los muertos en la AMIA, Sergio Burstein.

La foto divulgada en el día de ayer por la AMIA y la DAIA, referida al acto en la calle Pasteur, en la que posan Ernesto Sanz, Julio Cobos, Francisco de Narváez y Patricia Bullrich, atestigua que el giro conservador fue “eficiente”: ya pueden borrarse de todas las fotos las figuras de esos inmigrantes y sus hijos que colaboraron en la construcción de un país en donde la solidaridad, la justicia social y la sensibilidad hacia los marginados eran postulados como el principio fundador de ambas instituciones. Ahora sí, sus dirigentes podrán ser invitados a los fastos del Jockey Club, disimulando (o negando) que tienen el mismo origen que quienes contribuyeron (incluso entregando su vida) a un país inclusivo y libre de discriminación.

[1] Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2014.

* Sociólogo. Ex director ejecutivo de la DAIA.

Beck escribe sobre Bauman

Este es uno de los últimos ensayos del brillante sociólogo alemán Ulrich Beck, quien murió inesperadamente hace 10 días. En él elogia la obra de su colega Zygmunt Bauman.

por Ulrich Beck

Zygmunt Bauman no es un hombre común y corriente; Zygmunt Bauman no es un sociólogo común y corriente. Su vida está marcada por las catástrofes del siglo XX: la Segunda Guerra Mundial, el nacionalsocialismo, el estalinismo y la persecución de los judíos. Víctima de campañas antisemitas, en 1968 escapó de Varsovia a Israel. Sin embargo, no soportó el menoscabo de los derechos de los palestinos y no tardó en aceptar un cargo en la Universidad de Leeds, en Gran Bretaña. Fue allí recién cuando ya era profesor emérito, que comenzó a cobrar renombre mundial.

Tal como lo percibo, Bauman ocupa el lugar del intelectual judío cosmopolita, un lugar comparable al que ocupaban Ephraim Lessing y Heinrich Heine en el siglo XIX o Theodor Adorno y Hannah Arendt en la Alemania de posguerra, que, como lo expresó Adorno, peleaba “por la redención de las esperanzas del pasado”. Zygmunt Bauman acaso sea el último a quien corresponde atribuir un lugar semejante, lugar que se fue vaciando dolorosamente en el siglo XX, en Alemania como en Europa.

El pensamiento de Zygmunt Bauman entrelaza estrechamente la historia social, la sociología y la teoría de la modernidad. En Modernidad y Holocausto (1989) Bauman situó la ambivalencia fundamental de la modernidad, su sentido y desquicio, en el centro de una sociología pública, multidisciplinaria. Bauman (como sólo lo han hecho Theodor Adorno y Hannah Arendt) elevó el Holocausto como tema de la sociología y la filosofía de la modernidad. Para Bauman, una característica central de la modernidad es su capacidad de organizar en forma eficiente su destructividad e inhumanidad. Y es esa capacidad racional de destrucción, la racionalidad destructiva, la que derivó en la matanza masiva, en la violencia y la brutalidad ejercidas con arreglo a un plan, en el programa de exterminio de los nazis contra los judíos, en la inconcebible combinación de horror, eficiencia y modernidad.

No sólo para los alemanes, también para las demás democracias occidentales –la modernidad asiática, la sudamericana, la árabe, la africana– sería mucho más cómodo tildar el programa racista de exterminio nazi de malformación alemana, tildarlo de una barbarie que, por extraña, por oscura, no se puede deducir causalmente de la lógica intrínseca de la modernidad. Zygmunt Bauman –aquí mucho más cerca de la Dialéctica de la Ilustración que de la apologética de las sociologías del presente– pone en evidencia que el que condujo a Auschwitz no fue un camino excepcional de los alemanes, no fue un extravío, sino un desquicio anclado en la modernidad y la Ilustración desde su mismo origen. Este quiebre de la civilización, por tanto, no es un pasado superado de una vez y para siempre sino una amenaza que persiste, y no sólo en Europa sino en todo el mundo.

Cuando escucho en las noticias que los Estados y las fronteras poscoloniales establecidas con arbitrariedad imperial caen por el asalto de guerreros de dios, y que los militantes del Estado Islámico celebran su manía y desprecio por la humanidad con modernísimas tecnologías de la comunicación visual y ante los ojos de la opinión pública mundial, me vienen a la mente las tesis de Bauman sobre los abismos de la modernidad. Es entonces cuando veo esa fusión tan particular de una antimodernidad con una ultramodernidad armada militar y capitalistamente. Al mismo tiempo veo en las guerras en Irak y Afganistán, por ejemplo, cómo las instituciones de la modernidad occidental fracasan incluso cuando triunfan.

Cuando regiones enteras del mundo se ven arrolladas por semejante violencia fundamentalista, cuando millones de personas son perseguidas o sacrificadas brutalmente ante nuestros ojos mientras la respuesta militar de Occidente no hace sino atizar el odio y el desquicio que busca combatir, resulta francamente idílica la consigna de este año de la conferencia anual de la Sociedad Alemana de Sociología: la pregunta por las rutinas de la crisis.

Bauman, en cambio, prioriza la noción de “interregno”, la pregunta por cómo el orden social y político del mundo actual se desmorona sin que haya un nuevo orden mundial a la vista.

Este renacimiento de la historia social anunciándose por doquier en excesos de violencia pone en evidencia el increíble optimismo de las teorías sociales corrientes y de la crítica cultural de moda: sería bueno que la racionalidad de control, burocrática, sombríamente pronosticada por Max Weber, aún controlara; sería bueno que, como anunciaron Adorno y Foucault, el único terror que nos dominara fuera el del consumo y el humanismo; sería bueno que se pudiera restituir la ausencia de falla de los sistemas apelando a laautopoiesis . Sería bueno que, en efecto, sólo se tratara de una crisis de la modernidad, susceptible de ser mitigada con fórmulas litúrgicas como: más mercado, más tecnologías, más diferenciación funcional, más elección racional, más crecimiento, más ajuste, más armas, más drones, más computadoras, más Internet, etc.

No es una deshonra reconocer que hasta a nosotros, los científicos sociales, nos faltan las palabras frente a la arrolladora realidad. El lenguaje de las teorías sociológicas (pero también el de la investigación empírica) nos permite abordar el cambio social como constante o la crisis como excepción, pero no nos sirve para siquiera describir la transformación histórico-social del mundo en los albores del siglo XXI, mucho menos para entenderla. La palabra, el concepto, la metáfora que Bauman encontró ante tal estupefacción, tal falta de lenguaje como característica del estado intelectual de nuestro tiempo, es la noción de “modernidad líquida”.

Bauman emplea este concepto diagnóstico de la transitoriedad, este concepto metafórico que despide lo conocido sin conocer lo nuevo, para subrayar acontecimientos y transformaciones políticas que son impensables dentro del marco de referencia de las teorías sociales corrientes. Así, analiza e interpreta la transformación del arte, la religión, el derecho, la ciencia, la política, el poder, la identidad y la sexualidad dentro del marco de referencia de la modernidad líquida. Los muchos escritos de Bauman sacan a la luz que nuestras comunidades socialmente construidas, nuestras instituciones e identidades se han vuelto precarias y permeables al “poder líquido”, a las “identidades líquidas” de una modernidad que se digitaliza. Los ciudadanos de las “ciudades líquidas” se han vuelto “personas desplazadas”, se han transformado en ejércitos de consumidores. La “cosmópolis” ha dado paso a la “ciudad del miedo”. Asistimos a la nueva conditioinhumana. Por último, Bauman describió cómo, bajo el imperio del totalitarismo digital, la vida se ve separada de la vida en libertad política por un quiebre, una potencia mundial de control que transforma toda la existencia sin dejar nada intacto.

En realidad, cada uno de sus libros de la última década puede considerarse una obra maestra. Por un lado, por la profunda seriedad con que Bauman enmarca las tragedias de nuestro tiempo en categorías sociológicas, por el otro, por la convicción con la que cree que el mundo podría volverse un lugar mejor pese a todo.

En ese sentido, la sociología de Bauman es un voto a favor del regreso de la historia social, del mensaje: ¡La historia está de vuelta! Esto supone una provocación para el mainstreamde la sociología, y en un punto también para el de la ciencia política. Pues las teorías sociales de Foucault, Bourdieu y Luhmann, por ejemplo, tanto como las teorías fenomenológicas y de la elección racional, tienen pese a todas las diferencias algo fundamental en común: ponen el foco en la reproducción y no precisamente en la transformación del orden social y político en lo desconocido e incontrolable. Son sociologías del fin de la historia. No dejan ver que el mundo se transforma otra vez en unaterra incognita .

De este modo, se pierde de vista la historicidad de la modernidad, y con ella su potencial de destrucción descomunalmente crecido: sí, por un lado se reduce la historia social a historia nacional; por el otro, la inevitable imprevisibilidad e imposibilidad de controlar el futuro, la dialéctica de sentido y desquicio, se reduce, y por ende minimiza, a un relato sobre la racionalización y la diferenciación funcional del mundo. Cuando esto sucede, se restringe subrepticiamente el horizonte de la sociología, se lo fija al presente. La sociología cae en la trampa de lo que en inglés se llama presentism . Esto conduce a un modelo de modernización ciego al tiempo y al contexto; modelo con el cual se corresponde la fe narcisista en la correcta organización del mundo: si tan sólo todos fueran como uno mismo.

La teoría de la modernidad líquida de Zygmunt Bauman ha quebrado ese modelo de la reproducción del orden social y político permitiendo ampliar la mirada a toda una serie de nuevas dinámicas, procesos y regímenes de transformación. Algo que Bauman resume en el ensayo The Triple Challenge (El triple desafío). Una sociología abierta al cambio histórico –sostiene Bauman– considera tres categorías de la transitoriedad: “interregno”, “incertidumbre fabricada” y “disparidad institucional”.

La teoría de la transformación en el sentido de Bauman se centra en cómo pensar la relación entre continuidad y discontinuidad, sentido y desquicio. Y en cómo esa relación puede ser demostrada empíricamente en diálogo con el diagnóstico de la realidad y la sociología del conocimiento. Es con este fin que Bauman introduce la noción de interregno (Antonio Gramsci). Está aludiendo a una especie de repetición histórica del proceso que Max Weber tuvo a la vista al analizar los orígenes del capitalismo moderno. Así como Weber, considerando la moderna sociedad capitalista que surgía, puso el foco en la necesidad de emancipar la economía de la economía doméstica, hoy debemos analizar cómo la economía mundial desoye cada vez más las reglas y dictados protectores de los estados nacionales. Según Bauman, el casamiento aparentemente sagrado del poder y la política está terminando en una separación con perspectiva de divorcio. Así, la dominación transformada en poder político se derrama en parte por el ciberespacio, los mercados y el capital móvil, y en parte se descarga sobre los individuos, que deben afrontar solos los riesgos que surgen. Y, mientras tanto, no hay a la vista un equivalente del estado nacional soberano.

Parte del “triple desafío” también es el campo de las “incertidumbres fabricadas”, de la inseguridad autoprovocada. En este contexto, Bauman retoma mis ideas sobre la sociedad del riesgo global. Al respecto dice: “Las cosas se conocen gracias a la desaparición o al cambio abrupto. De hecho, recién tomamos conciencia del papel impresionante que han jugado en nuestra historia moderna las categorías de ‘riesgo’, ‘cálculo de riesgo’ y ‘tomar el riesgo’ cuando el término ‘riesgo’ perdió mucha de su utilidad original (…) convirtiéndose en un ‘concepto zombie’”.

El “triple desafío” supone, por último, “disparidad institucional”:“El estado de cosas del planeta, sostiene Bauman, se ve ahora sacudido por asambleas ad hoc de poderes discordantes, no sujetos al control político debido a la creciente impotencia de las instituciones políticas todavía existentes. Así, estas últimas se ven forzadas a limitar severamente sus ambiciones, a ‘desligarse’, a ‘delegar’ o ‘tercerizar’ en agencias no políticas el número creciente de funciones tradicionalmente confiadas a los gobiernos nacionales”.

Pero no voy a detenerme en lo que cada una de estas cosas significa. En el marco de esta Conferencia Anual de la Sociedad Alemana de Sociología me importa hacer hincapié en el oficio, el trabajo con la teoría: la teorización de la transformación exige la transformación de la teoría.

La concepción de moda en la sociología equipara teoría con teoría universalista, y distingue entre teoría y diagnóstico del tiempo presente. Tal distinción lleva implícito un juicio de valor según el cual el diagnóstico del presente carece de teoría y es visto, por tanto, como dudoso. Y de hecho, muchos diagnósticos del tiempo presente exageran al generalizar acontecimientos u observaciones aisladas. Pero lo que Zygmunt Bauman nos presenta es completamente otra cosa: un diagnóstico teóricamente exigente, histórico, de la transformación del mundo. Un diagnóstico que desarrolla toda una conceptualización, una terminología de proceso de mediano alcance que nos permite describir la transformación de la realidad que las teorías universalistas pierden de vista. Este cambio en la forma de entender la teoría invierte la jerarquía entre teoría universalista y diagnóstico teórico-histórico del presente. El universalismo teórico-social que impregna la sociología moderna encegueciéndola al retorno de la historia social resulta un falso universalismo. Y no sólo eso, incita a la sociología a acomodarse en una pedante irrelevancia.

El hecho de que la Sociedad Alemana de Sociología distinga a Zygmunt Bauman con su mejor premio, el premio a la obra de vida, es un paso muy importante en el camino de abrir la imaginación sociológica a la transformación histórica del sentido y desquicio de la modernidad. Para terminar, un discurso laudatorio estaría incompleto si no destacara otra característica de la obra de Bauman: la sensibilidad histórica, moral y estética tan especial de su lenguaje y su pensamiento, una sensibilidad nacida de la experiencia de la barbarie. Aquí cabe la pregunta por la cualidad moral de ciertos términos que empleamos en apariencia objetivamente. Para Bauman, “sobrevivir” es uno de esos términos. Cito: “A medida que se va disipando la experiencia directa de las víctimas se agrava el recuerdo del Holocausto y se entumece como doctrina de la supervivencia: vivir es sobrevivir, (…) quien sobrevive, gana”.

Así lo expresó Bauman en la Paulskirche de Frankfurt, en el discurso que dedicó a Theodor W. Adorno cuando fue distinguido con el premio homónimo en 1998. En el concepto de supervivencia está latente el de selección, y con este el principio que divide a las personas en víctimas y victimarios, y que no sólo hace del victimario un verdugo sino también de la víctima un victimario: ¡que gane el más fuerte! Cito: “El fantasma del Holocausto sopla esta lección a los oídos de muchos. Es tal vez la peor blasfemia contra el Holocausto y la mayor victoria póstuma de Hitler”.

Hoy la supervivencia de la humanidad entera se encuentra amenazada. Hay motivos suficientes para la desesperación, el miedo y la cólera. Se propaga la premisa de “vivir, luego sobrevivir”. Una de las enseñanzas que nos da Bauman es incluir en el examen de conciencia de la sociología moderna esos miedos, esa perfidia y ese horror que, como él lo formula, “hacen tictac” como “bombas de tiempo” bajo los cimientos de la vida moderna.

Discurso laudatorio ante la Sociedad Alemana de Sociología. Traducción de Carla Imbrogno.