LOS RITUALES SOCIALES

Revista Latinoamericana de Historia y Ciencias Sociales

domingo, 21 de julio de 2013

Ernesto Laclau, sobre el populismo

ENTREVISTA CON ERNESTO LACLAU SOBRE EL POPULISMO, EL INSTITUCIONALISMO, LA ARGENTINA Y AMERICA LATINA

“Es el mejor momento democrático en 150 años”

 

Considerado como una referencia teórica por muchos kirchneristas, Ernesto Laclau explicó a Página/12 por qué no conviene extremar los conflictos y tampoco diluirlos. Su simpatía por Venezuela, Bolivia y Ecuador. La influencia de su padre, de Jorge Abelardo Ramos y de Arturo Jauretche.

Por Martín Granovsky

Vive en el Reino Unido, donde despliega su vida académica desde los años ’60, pero viaja cada vez con mayor frecuencia a la Argentina. Esta vez presentará un nuevo número de la revista que dirige, Debates y combates, y el martes dará una conferencia en la Facultad de Filosofía y Letras. Nacido en Buenos Aires en 1935, Ernesto Laclau contó a este diario algunas claves de su formación y accedió a una entrevista donde dejó en claro sus antipatías, sus afinidades y sus indiferencias.
–Mi padre era radical yrigoyenista –relató Ernesto Laclau sobre Ernesto Laclau–. Fue el jefe civil de la sublevación radical frustrada contra (el presidente de facto) José Félix Uriburu en 1931 y tuvo que exiliarse en Uruguay. Volvió a ingresar al país para participar del levantamiento de (el ex edecán de Yrigoyen, Gregorio) Pomar en Corrientes, que también fracasó. Volvió a escapar. Los periódicos lo llamaban Doctor Polvorosa. Regresó al país en el ’32 cuando volvió el régimen constitucional. Estuvo muy cerca del forjismo y mantuvo una gran amistad con varias de sus figuras. Fue íntimo amigo hasta el final de su vida de Arturo Jauretche.
–¿Su padre se hizo peronista después, como otros dirigentes de la Fuerza de Orientación Radical de la Joven Argentina?
–Nunca se hizo peronista. Pero mi padre tampoco era un gorila al que se le salieran los pelos por las orejas. Siguió manteniendo sus relaciones con muchos del forjismo que entraron al peronismo. Para mí eso resultó muy formativo.
–¿Qué fue lo formativo?
–Mi padre era un hombre de una gran cultura. Podía hablar sobre muchísimos temas y tenía una gran amplitud de espíritu para hablar con personas de orientaciones diferentes. Y eso en loa años formativos de uno es muy importante. Recuerdo haberlo acompañado a Jorge Abelardo Ramos a conversar con él y se llevaron muy bien. No había ya, evidentemente, afinidades ideológicas. Pero se dio una continua relación intelectual y de intercambio de ideas.
–¿La suya era una casa con mucha discusión política?
–Sí. Me acuerdo siempre de una historia. Cuando éramos adolescentes, un día durante un almuerzo mis hermanos y yo discutíamos con mi padre sobre todo lo humano y lo divino. Y se escucha la voz de mi madre: “En esta casa las ideas sobran. Lo que falta es plata”. Mi padre era abogado. Durante el gobierno de Arturo Illia fue embajador en Dinamarca. Militante en el radicalismo toda su vida.
–Usted no se hizo radical.
–No. Entré en 1958 al Partido Socialista Argentino, que a comienzos de los ’60 empezó a dividirse en varias fracciones. Entonces quedé en el Partido Socialista Argentino de Vanguardia y estuve allí durante el poco tiempo que duró unido. Me fui por desacuerdos políticos a fines del ’62 y formamos en la Facultad de Filosofía y Letras el Frente de Acción Universitaria. A fines del ’63 hubo una confluencia de nuestro movimiento con el Partido Socialista de la Izquierda Nacional que había fundado Jorge Abelardo Ramos. Entré al PSIN, que consiguió una especie de cooptación. También entró conmigo Ana Lía Payró, que como yo pasó a formar parte de la mesa nacional del PSIN. Durante varios años fui director de Lucha Obrera, el semanario del partido. En el ’68 varios nos separamos no tanto por la ideología sino por la forma en que el partido operaba. Sobre eso yo tenía crecientes desacuerdos.
–¿A qué se debían los desacuerdos?
–El partido era sumamente leninista en sus formas de organización. Recuerdo haber tenido una conversación con Ramos cuando me estaba yendo. Le dije: “Abelardo, el partido está dentro en un clima histórico en que se está dando una centralidad creciente de lo nacional popular. Es un proceso imparable. Lo que no está claro es quién va a ocupar el lugar central en ese proceso. Lo peor que le puede ocurrir al país es que esa centralidad sea ocupada por la guerrilla, porque eso va a llevar a un baño de sangre”. Claro, nunca pensé que iba a ocurrir a tal punto lo que ocurrió después. También le dije a Ramos que había que descargar al partido de determinantes ideológicos no esenciales, porque si no íbamos a terminar siendo una especie de secta separada de las orientaciones generales que llevan a la gente a tomar decisiones simples, más simples que las elaboradas después de discusiones sobre lo que ocurrió en cada etapa de la Revolución Rusa.
–¿Qué le contestó Ramos?
–Lo recuerdo: “Somos la vanguardia del proletariado argentino y tenemos que educar a la clase obrera con la mano peluda del marxismo-leninismo”. Nos fuimos del partido convencidos de que lo nacional popular era y sería absolutamente central. Por eso mi afinidad con Arturo Jauretche, más allá de que fuese amigo de mi padre. Lo frecuenté todo el resto de su vida.
–Se murió en 1974 y a su velatorio fueron muy pocos. ¿Por qué?
–Jauretche murió en el ’74. Yo ya estaba en Inglaterra.
–¿Qué motivó que fuera a Inglaterra?
–Algo completamente casual. En el ’66 yo había sido nombrado profesor universitario en la Universidad de Tucumán. Pero a los seis meses vino el golpe de Juan Carlos Onganía. Expulsó de la universidad a cerca de mil profesores. Después de seis meses perdí mi cargo y me fui a trabajar al Instituto Di Tella en una investigación cuyo asesor externo era Eric Hobsbawn. Le gustó mucho mi trabajo.
–¿Sobre qué tema?
–Aproximaciones históricas a la cuestión de la marginalidad social. Me preguntó si quería que él me consiguiera una beca de Oxford. Le dije que sí porque no tenía ninguna perspectiva en la Argentina. Así fue que viajé, sin haber pensado jamás en hacerlo con anterioridad. En el ’73 estuve casi por volver pero acababa de ganar mi cargo de profesor universitario en Essex y pensé que iba a quedar muy mal si a los dos meses de haber sido nombrado volvía a la Argentina. Decidí dejar pasar un par de años. Claro, en ese tiempo vino el golpe. Ya había hecho mi vida allá. Después del ’83 empecé a venir con mayor frecuencia a la Argentina.
–¿Y cómo resultó Inglaterra para una persona definida como nacional popular? ¿Le hacía algún ruido?
–No. Había una gran proporción de estudiantes latinoamericanos y había una gran receptividad para lo que yo planteaba. Me veían como un intelectual latinoamericano.
–Dejó de ser un militante, por lo menos en el sentido tradicional.
–Después de que me fui del PSIN, la cuestión de la militancia... Mire, yo participaba dando entrevistas y con una serie de actividades periodísticas y eso lo seguí haciendo en Inglaterra. Estaba a favor del espíritu de los años ’70 pero muy en contra del militarismo. Esa sigue siendo mi posición actual. De alguna manera una posibilidad histórica se perdió a través del giro militarista. Participé en muchos foros. En los años del horror no desarrollé ninguna militancia específica pero sí participé en actividades respecto de los derechos humanos en los años duros. Después de eso, cuando se abrió la posibilidad de una acción política, empecé a desarrollar mis ideas de una manera más sistemática. A partir del 2003 se abrió una nueva realidad, con la asunción de Néstor Kirchner, y aquí estoy. No me siento a mí mismo como argentino sino como latinoamericano. Las ideas que aprendí en la izquierda nacional las sigo sosteniendo. La latinoamericanidad de nuestro proyecto es una de las fuentes de nuestra identidad política.

–Hay visiones distintas sobre los procesos políticos de los últimos años en la región. Unos análisis hacen hincapié en las diferencias entre, por ejemplo, Venezuela, Ecuador y Bolivia por un lado y Brasil, Uruguay y la Argentina, por otro, y otros análisis prefieren hablar de distintos caminos nacionales dentro de un mismo proceso general.
–Yo a la Argentina la pondría más en el eje de Venezuela, Bolivia y Ecuador. Pero creo que el clivaje que se da en América latina tiene sus raíces históricas. Hay que ver cuál fue la experiencia de la democracia en el continente. A diferencia de Europa, la región nunca experimentó el parlamentarismo como movimiento progresivo. Allá los parlamentos representaron la defensa del Tercer Estado frente al absolutismo real. En América latina, en la segunda mitad del siglo XIX, se trató de la consolidación de las oligarquías locales, y el Ejecutivo fue muchas veces la fuente de los cambios. Pasó en Chile. A comienzos de la década de 1890 el Parlamento chileno se opuso a los proyectos nacionalistas del presidente (José Manuel) Balmaceda.
–Quería terminar con el monopolio extranjero sobre el salitre.
–Sí. Por eso digo que en América latina se da una especie de divisoria en la experiencia democrática de las masas. Por un lado la democracia liberal y por otro la democracia nacional popular. La segunda se encarnó en regímenes como el varguismo en Brasil, como el primer aprismo, como el peronismo, como el primer ibañismo en Chile, como el Movimiento Nacionalista Revolucionario en Bolivia. Esa división entre la democracia liberal y la democracia nacional popular está siendo superada al presente. Si bien los regímenes latinoamericanos son parte de esa matriz histórica, hoy ya no entran en colisión con las formas del Estado liberal democrático sino que las integran: elecciones, división de poderes, etcétera. O sea que estamos quizás en el mejor momento democrático de los últimos 150 años. La evaluación de un régimen hay que hacerla desde el punto de vista del significado global de un movimiento y del cauce histórico que un movimiento organiza. Así es en toda América latina.
–¿No menciona poco a Brasil en su descripción regional?
–Brasil es un componente esencial de todo este proceso. Pero allí el movimiento jacobino de lo nacional popular tuvo que ser paliado por una serie de otras consideraciones. Nunca tuvo un populismo histórico de las características del peronismo. Brasil era un país enormemente regionalizado y Getúlio Vargas tuvo que ser el articulador de movimientos regionales sumamente diversos. Juan Perón, en cambio, fue el representante de un movimiento cuya base política y social estaba unificada. A través de interpelar al triángulo industrial de Buenos Aires, Córdoba y Rosario Perón apelaba a un movimiento homogéneo. En Brasil no se dio. El único que se lanzó a tener un tipo de discurso cuasi peronista fue Joao Goulart, y así le fue. Ese tipo de discontinuidad se ha dado en Brasil hasta el presente. Un fenómeno como el de Lula muestra ese tipo de ambigüedad.
–¿De verdad le parece ambiguo el fenómeno de Lula?
–De todos modos, debo decirle que en los momentos decisivos tomó una posición definitivamente cercana a lo nacional popular. Por ejemplo en Mar del Plata en el 2005 se opuso a la propuesta de formar el Area de Libre Comercio de las Américas. Gracias a la oposición de Brasil es que el ALCA no funcionó. El punto es que Lula debió establecer compromisos con fuerzas sociales, expresadas a través de formas políticas, en un marco más difícil, por ejemplo, que el afrontado por Rafael Correa. Si hubiera que hacer una caracterización gruesa diría que Brasil se ubica en el eje nacional popular. Chile, en cambio, vivió una transición mediante el pacto con las fuerzas del pasado. Solo ahora, a través del movimiento estudiantil y una protesta más fuerte, hay un realineamiento hacia la izquierda. En Uruguay todo está en la balanza. Teníamos antes a Tabaré Vázquez. Después del ALCA se fue a los Estados Unidos a tratar de establecer un acuerdo comercial, que no consiguió. Era incompatible con las reglas del Mercosur. Encontró oposición interna de su partido en la persona de Reinaldo Gargano, el canciller que era un dirigente histórico del Partido Socialista en la tradición de Vivian Trías. Con Pepe Mujica las cosas han mejorado, pero igual Uruguay sigue siendo un país que está un poco en la balanza.

–¿Qué tipo de intelectual es usted?
–Un intelectual tradicional sería incompatible con el tipo de posición política que siempre mantuve. No defiendo cosas en las que no creo. Y como un intelectual orgánico participo en el quehacer público. Por ejemplo, al dar una entrevista y opinar sobre lo que pasa. Yo pongo juntos el quehacer intelectual y la actividad política. Antonio Gramsci decía que un intelectual orgánico tiene la práctica de la articulación. Un periodista y un organizador sindical podían serlo. Finalmente, el intelectual orgánico y el militante son una misma cosa para Gramsci.
–Y, como intelectual orgánico tal cual se define, ¿cuáles son en su opinión los principales desafíos regionales de aquí en adelante?
–En temas más globales el desafío fundamental para América latina en los próximos años es cómo conectar dos ideas que en principio son difíciles de combinar: el principio de la autonomía y el principio de la hegemonía. No hay expansión de un sistema democrático sin un sistema de proliferación de cadenas que amplían las demandas. Eso es lo que implica la autonomía. Pero, al mismo tiempo, si esas formas autónomas de la voluntad de las masas no son unificadas en torno de ciertos significantes centrales, no habrá acción a largo plazo. Una de las cosas que me preocupa de los movimientos libertarios en Europa es que ellos enfatizan casi exclusivamente el momento de la autonomía. Pero sin voluntad de construir un Estado alternativo, las voluntades tenderán a diluirse. Y del otro lado, insistir exclusivamente en el momento de la hegemonía negando el momento de la autonomía es pecar de un hiperpoliticismo que niega a los movimientos sociales en su autonomía. Ese es el dilema: cómo unificar la dimensión horizontal y la dimensión vertical. Me parece que no lo están haciendo mal el chavismo en Venezuela, la revolución ciudadana en Ecuador, Evo Morales en Bolivia y hasta cierto punto el kirchnerismo en la Argentina.
–¿Por qué dice “hasta cierto punto”?
–En la Argentina todavía no se logró una confluencia completa entre el momento autónomo de la voluntad de los sectores populares y el momento de la construcción del Estado. Está en proceso. Faltaría todavía la confluencia de las dos dimensiones. Desde el 2001 se dio una enorme expansión horizontal de la protesta social: las fábricas recuperadas, los piqueteros, etcétera... Por otro lado, el kirchnerismo intenta construir un Estado popular. La confluencia en cualquier régimen es difícil. En el caso argentino se dieron avances decisivos aunque no se plasmó en fórmulas.
–¿Qué retardaría esa confluencia?
–Lo que puede retardarlas es una tendencia de los movimientos sociales a afirmarse como completamente independientes del Estado, tal cual ocurre con los indignados en España. Y lo que puede retardar la confluencia a nivel del momento hegemónico sería una tendencia centralizante que ignore la autonomía. En Grecia hay una confluencia de las dos dimensiones. Jean-Luc Mélenchon trata de hacerlo en Francia.
–¿Cómo juegan los conflictos en esa confluencia que usted preconiza?
–Por un lado está el institucionalismo. La idea de que toda demanda puede ser vehiculizada a través de los aparatos del Estado. Por otro el populismo: la ruptura frente al poder. Las dos tendencias consideradas a fondo y en términos absolutos son incompatibles. Hay que encontrar un intermedio. El conflicto no debe ser erradicado con la concepción de que toda demanda puede ser absorbida por el sistema, como lo pensaba (el primer ministro británico entre 1874 y 1880) Benjamin Disraeli con la idea de One nation, una nación. El proyecto del populismo sería que las demandas se aglutinen alrededor de un punto ruptural y que entonces exista un conflicto que no pueda ser obturado por nada. El institucionalismo puro lleva a la ausencia de política, porque busca que toda demanda pueda ser mediada administrativamente. El populismo puro también lleva a la ruptura de la política, porque no habría ninguna mediación. La idea gramsciana es la construcción de una mediación política. En eso estamos. Jorge Abelardo Ramos decía que la sociedad nunca está polarizada entre el manicomio y el cementerio. El jacobinismo extremo fue una forma de manicomio de lo político. El pueblo era definido de una forma cada vez más aberrante y no había ninguna posibilidad de construcción política institucional. El institucionalismo es la sustitución de la política por la administración. Julio Argentino Roca pedía paz y administración. En la bandera brasileña esa verdadera iglesia de Brasil que fue el positivismo de Augusto Comte puso “Ordem e progreso”. Si la realidad avanza solo por lo institucional, se consolidará el poder corporativo. Si solo avanza el populismo, no habrá un marco institucional para lo social.
–¿Cuál sería hoy la situación de la Argentina al respecto?
–No estamos mal. Existen fuerzas autónomas y existe un Estado que tiene capacidad de respuesta frente a las pulsiones sociales.

NOAM CHOMSKY


Entrevista con Noam Chomsky
Juan Pablo Neyret


   


 El viernes 21 de noviembre de 2003, entre las 14 y las 15, hora del Este estadounidense, en su oficina del Massachusetts Institute of Technology, mantuve una extensa entrevista con Noam Chomsky, el hombre que dio vuelta la ciencia lingüística en el siglo veinte y a la vez uno de los más lúcidos pensadores del mundo desde su posición anarquista. Distintos avatares (problemas técnicos con el microcassette utilizado para la conversación, la dificultad diríase genética de Chomsky para ser desgrabado) demoraron la publicación de esta charla exclusiva. La ardua tarea de desgrabación le cupo, finalmente, a la profesora Rosanna Andrea Álvarez, secretaria del Laboratorio de Idiomas de la Universidad Nacional de Mar del Plata, en tanto la traducción, para bien y para mal, me pertenece. Como los buenos vinos añejos, la conversación se fue decantando y, sin haber perdido un ápice de su actualidad, se resignifica con su publicación en Espéculo a sólo un día de las elecciones presidenciales de 2004 en los Estados Unidos.
-Desde el siglo diecinueve, durante todo el siglo veinte y en estos años del veintiuno, nos han guiado en el anarquismo teóricos como Proudhon, Bakunín o Kropotkin. ¿Qué sentiría si dentro de cincuenta o cien años, o ahora mismo, Noam Chomsky fuera considerado otro de esos pensadores?
-No me veo así. No soy un pensador anarquista original.
-¿Por qué?
-Porque no hice grandes contribuciones intelectuales al desarrollo del pensamiento o el activismo anarquistas. Me interesa cómo pueden ser aplicadas esas ideas en el mundo moderno, pero creo que no he escrito nada sobre ello. Sin embargo, hay preguntas que se plantean acerca de las raíces de las concepciones anarquistas de las relaciones humanas y las organizaciones sociales más que sobre la naturaleza biológica de los seres humanos. De hecho, Kropotkin especuló sobre ambas cosas, y entonces podemos decir algunas cosas más sobre ello. Pero, para ser franco, no creo que haya mucho pensamiento teórico incluido en ninguna teoría social, incluyendo ésta. Hay ideas, discernimientos y acciones importantes asociadas con estas teorías, pero el resto de la vida es experimental. Por ejemplo, cómo puede cada uno tratar de identificar y desafiar las instituciones totalitarias, y los trabajos al respecto son distintos en cada circunstancia, en lo que va de una familia a una sociedad internacional. Son las mismas ideas y conceptos que nos guían, y no creo que tengan una especial profundidad. Me parece que todos los celebran a la vez que los exploran. Pero no veo que haya una contribución importante al pensamiento.
-Usted habla de una tendencia biológica. ¿Qué diferencia hay, por ejemplo, con la concepción de Rousseau acerca de la bondad natural del ser humano? Me parece que usted está comprometido con un punto de vista más biologista.
-Hubo especulaciones en el siglo dieciocho por parte de Rousseau en el Segundo Discurso y sobre la ecología, por ejemplo, que manifiestan esperanzas libertarias. Pero no son conclusiones, son esperanzas, y no podemos decir que la biología contemporánea le haya aportado especialmente una base a esto, y que exista un marco que lo contemple como un factor en la evolución. La psicología evolutiva moderna sí da algunas pequeñas pautas de cómo eso puede funcionar, he encontrado algunas de esas cosas en otros organismos y eso podría dar algunas esperanzas de comprender la totalidad. Hay trabajos interesantes en biología comparativa y psicología cognitiva humana, que están tratando de explorar la naturaleza de la moral humana, dónde estarían basados los juicios morales y los principios, y existen algunas conclusiones muy sorprendentes, cosas que se verifican principalmente en los niños y que parecen ser verdaderas en distintas culturas, por lo que podría existir algo relativo a una naturaleza común. Pero es difícil de interpretar. Es un tema muy difícil, pero tienen que existir principios como ésos. Más temprano o más tarde se comprenderán cuáles son los principios que le son inherentes a la naturaleza humana y determinan las interacciones sociales y sus estructuras. Es una larga lucha. En principio, es parte de la ciencia experimental, por lo que espero que exista algún progreso en ello, en algunas áreas, a través de la investigación universitaria, donde se han hecho progresos importantes. El lenguaje es uno de los temas, pero no es una de las áreas que represente una prioridad en los asuntos humanos. Son áreas mucho más difíciles de estudiar, y hay que tener en cuenta que aun en un simple organismo como un insecto hay ciertos puntos que tienen que ser estudiados científicamente. No se pueden formular teorías serias que predigan el comportamiento de un insecto, por ejemplo, es algo casi imposible. Se pueden discutir algunos límites, pero no las elecciones.
-Estoy pensando en la Argentina, cuando en 2001 se dio esa situación terrible de tener cinco presidentes en dos semanas, y la gente comenzó a autogestionarse en las plazas, en asambleas barriales. Entonces, pensé si en la Argentina o en Latinoamérica podía darse algún tipo de organización social anarquista. ¿Qué piensa a dos años de eso? ¿Habrá sido una ilusión? ¿Es una posibilidad real?
-Desde mi punto de vista, es una tendencia permanente en los asuntos humanos que se continúa de nuevas maneras. Cuando tiene éxito, permite derribar ciertas barreras más allá de las cuales no se podía ir, y entonces se reproduce en algún otro lugar. Casi todo lo que podemos apreciar en cuanto al progreso humano está impulsado por esta suerte de tendencia, sean los derechos de la mujer o el trabajo en una cooperativa. Por ejemplo, cuando estuve en la Argentina hace un par de años, un amigo me llevó a uno de esos asentamientos de casillas, villas [lo dice en castellano], en las afueras de Buenos Aires. Un grupo de mujeres muy pobres, mayormente mujeres, estaban organizándose en comunidad para ver si podían sacar a los chicos de las banditas de drogas. Tenían una escuelita, un cura y una iglesia. Ésa es una acción anarquista: nadie les dijo qué hacer, se estaban organizando a través de su propia interacción con algunos logros interesantes en condiciones miserables. Ésas son las maneras en las que el ser humano, por naturaleza, se enfrenta a las estructuras de coerción y dominación con el fin de crear un pequeño espacio de libertad, libre albedrío, justicia y progreso. Y se puede lograrlo. Hasta dónde se llegue, depende de todo tipo de condiciones, aun el éxito o incluso el fracaso. Porque el fracaso enseña cómo actuar la próxima vez, y ayuda a seguir adelante.
-¿Y cómo influyen las diferencias geopolíticas, por ejemplo, si tomamos como parámetro esta autogestión que vivió la Argentina para aplicarla a otras regiones? Es difícil imaginársela en un Primer Mundo globalizado, posmoderno, el Norte o como se lo quiera llamar. ¿Hay una auténtica diferencia en el desarrollo de tales estrategias entre el Norte y el Sur?
-Ciertamente, los países ricos y los países menos desarrollados tienen muchas diferencias en muchas dimensiones. Por ejemplo, justamente ayer, yo estaba hablando en una entrevista sobre la democracia en América [Estados Unidos]. Y sugerí que para avanzar en nuestra democracia deberíamos aprender las lecciones de países del Tercer Mundo, que tienen una cultura democrática anterior a la nuestra y han superado obstáculos que aquí vemos tan lejos de nuestro alcance que ni siquiera hablamos de ellos. Así, por ejemplo, aquí hay una gran preocupación acerca de los activistas, de si pueden llegar a involucrarse en el sistema político de modo tal que superen la concentración de capitales, la concentración de medios, el hecho de que los partidos políticos son sólo partidos de negocios que reflejan enormes concentraciones de capital y disponen de sus propios medios de difusión. Si es concebible. Ahora sabemos que es concebible. Un ejemplo es lo que ocurrió en Brasil bajo condiciones mucho más arduas, donde los trabajadores no tienen la oportunidad de ser estudiantes universitarios en el MIT, y la concentración del capital es peor que aquí, y también es peor la concentración de los medios, y es peor la represión del Estado. Pero, no obstante, luego de décadas de abocada organización, parte de sus movimientos se desarrollaron al punto de romper con los sistemas locales y elegir al candidato del pueblo, algo que aquí es inimaginable. Por supuesto, lo que pueden hacer está altamente coaccionado. Aquí es donde entra la llamada globalización. Me refiero a los últimos veinte, treinta años en que muy sistemáticamente las estructuras económicas internacionales fueron construidas en función de que la democracia no pueda funcionar. Quiero decir que hay una voluntad popular que se expresa en, a través del sistema político, y las consecuencias fueron muy pesadamente coercionadas por mecanismos que impiden el funcionamiento democrático. Esos mecanismos no podrían aplicarse si aquí existiera una cultura democrática suficientemente enraizada en las organizaciones populares como para alcanzar lo que se alcanzó en Brasil, aun si eso sofocara las instituciones internacionales, porque están aquí. Las naciones ricas pueden aprender esas lecciones desde que los mayores logros están ocurriendo en otras partes. Por eso, después de todo, el Foro Social Mundial se reúne en Porto alegre y en Bombay, y no en New York ni en Londres. Eso es porque los logros y los acontecimientos están mucho más allá que en el Sur, metafóricamente. Hay muchísimo por construir allí, partiendo sencillamente del coraje de enfrentarse a la represión. Pero en el Norte, en los Estados Unidos, uno ve que la gente realmente siente que es reprimida por el Estado como un acto patriótico, es tan duro que ¿qué podemos hacer? Es un chiste. Como un acto patriótico puede ser desagradable, pero comparado con aquello con lo que gente como nosotros se enfrenta en todo el mundo, es una trivialidad. Y eso no evita que la gente de Colombia, Turquía, Brasil o cualquier otra parte con un grado, lejos, mucho peor de represión se rebele y tome las armas. ¿De qué estamos hablando? Sí, seguro que tenemos que librarnos de esto, que está mal, que tenemos que pararlo, pero con nuestro poder es más fácil hacerlo a través de la represión. Ya que siempre nos comparamos con lo que la gente se enfrenta en todo el mundo, deberíamos observar sus logros con admiración y humildad. Tenemos muchísimo que aprender de ellos.
-¿De qué hablamos cuando hablamos de democracia? Porque la democracia significa poder, y el pensamiento libertario se propone abolir toda forma de poder en pos de una autogestión sin ningún liderazgo. ¿Cómo conciliar democracia y pensamiento libertario?
-Una democracia, si realmente funciona, significa poder popular, estructuras libertarias, comités de trabajadores y fábricas organizados comunitariamente, por ejemplo, en un pueblo. Es algo a la vez libertario y democrático, no veo la contradicción. Una democracia significa poder si está basada en una distribución altamente asimétrica de los recursos. Eso sí significaría poder, pero no sería democracia, porque la democracia no funciona bajo esas condiciones. Ahora nos lleva cuatro años cada vez que queremos cambiar a nuestros representantes, pero eso es democracia formal, no es democracia real. De hecho, incluso hay un nombre para eso en la jerga de las ciencias políticas: se la llama poliarquía, un sistema donde son los gobernantes únicamente los que toman las decisiones. Así funcionan las sociedades industriales avanzadas, pero no creo que debamos considerar democracia a eso. El principal filósofo social de los Estados Unidos en el siglo veinte, John Dewey, quien estaba muy adelantado a su tiempo y era una figura sobresaliente, tenía como preocupación principal en sus escritos a la democracia, y era muy sincero y abierto al respecto: no puede existir democracia a menos que la industria, el comercio, los medios, etcétera, cambien radicalmente de modo que, en lugar de responder a estructuras feudales de poder centralizado, se hallen bajo el control democrático. El feudalismo industrial debe ser reemplazado por la democracia industrial, con asambleas, con un funcionamiento democrático que surja de las bases y de allí pase a las asociaciones de nivel más alto.
-Hablando de democracia y de los estudios sobre ella, la dominante actual son los estudios culturales. Esto es, estudios de género, estudios de la diferencia o poscolonialismo. ¿No es peligroso que esos mismos estudios acerca de temáticas consideradas periféricas sean regidos desde el mismo centro? Algo así como lo que decía George Orwell: “somos todos iguales pero algunos somos más iguales que otros”. ¿Estas nuevas corrientes de pensamiento realmente reconocen la diferencia o sólo la usan para reforzar el centro?
-Bien. En cualquier estructura social hay una distribución inequitativa del poder. Algunos tienen más poder que otros, entendiendo el poder como la capacidad de actuar de manera de poner límites a lo que los otros pueden hacer. El poder nunca está distribuido equitativamente en la sociedad real y, si esa distribución del poder está altamente sesgada, por supuesto que habrá gente que utilice la retórica de la libertad, la justicia y la democracia para imponer opresión y dominación. A partir de la teoría poscolonial, comprendemos que todas las organizaciones sociales y aun los peores tiranos hablan de libertad, democracia y justicia, y eso fue cierto con Stalin, con Hitler, con los fascistas japoneses, Mussolini y Saddam Hussein. Todos, llenos de la más elevada retórica. Tal vez no creen en eso, pero lo que nos interesa ver es cómo resulta eso en la práctica, cuáles son las relaciones reales entre quienes tienen opciones y quienes les ponen límites, cuáles estructuras institucionales refuerzan esas relaciones de dominación. Y si uno está comprometido con cualquier tipo de ideal libertario, quiere desafiar y destruir las estructuras de dominación, no aceptarlas por el hecho de que utilicen la retórica de la libertad y la justicia. Porque todos lo hacen.
-Los 11 de septiembre, antes de las Torres Gemelas, yo siempre me despertaba pensando en el golpe de Estado en Chile.
-El otro 11 de Septiembre.
-Muchos dicen que aquel 11 de Septiembre es igual al que sucedió aquí, en los Estados Unidos. ¿No es un acto de colonización? Porque yo me sigo despertando ese día y pienso en Pinochet y en la muerte de Allende en lugar de las Torres Gemelas.
-No creo que sea colonización. Pero creo que en el Norte es extremadamente importante hacer que la gente tome conciencia del otro 11 de Septiembre. En rigor, aquí, en el MIT, tuvimos una iniciativa en septiembre y octubre pasados. Hubo un mes largo de una serie de encuentros, documentales, presentaciones y acciones dedicadas al otro 11 de Septiembre para hacer que la gente de los Estados Unidos entendiera que lo que ocurrió el 11 de Septiembre de 2001 fue una atrocidad pero que no fue la primera, y que hay otras iguales o peores si se mira el 11 de Septiembre de 1973. Sabemos lo que ocurrió entonces, y los más conservadores estiman que tres mil personas fueron asesinadas, lo que hace pensar que la cifra fue mucho mayor. Pero tomemos las estimaciones más conservadoras. Bien: tres mil personas en Chile equivalen, por densidad poblacional, a que en nuestro 11 de Septiembre hubieran muerto sesenta mil, y eso habría sido considerado una atrocidad mucho peor. ¿Y nuestras atrocidades? Sabemos perfectamente que no se esconden, y que los Estados Unidos juegan el rol principal como causantes de estas atrocidades. La gente que ocupa los despachos de Washington es mayormente la misma que en la administración Reagan. Son los mismos que en los ochentas fueron responsables por el asesinato de cientos de miles de personas en Centroamérica. Sólo en Nicaragua la gente que mató la guerra terrorista que impulsó Estados Unidos, en proporción a la población, es un número mayor que todos los estadounidenses muertos en todas las guerras de la historia. Y ésa fue una guerra terrorista lanzada por la gente que actualmente está a cargo de Washington. ¿No es algo para que lo pensemos? Claro que sí, el otro 11 de Septiembre es críticamente importante, tiene que ser traído a la conciencia como un reconocimiento de la mayor opresión y dominación colonial del planeta. La gente de aquí debería entender la reacción mundial después del 11 de Septiembre. Este 11 de Septiembre fue una atrocidad, pero... bienvenidos al club. Es lo mismo que nosotros hemos estado haciendo durante siglos, y, a menos que eso se asuma no lo vamos a entender, si no llegamos a ese nivel de honestidad no podemos enfrentarlo. Y es una experiencia educativa muy importante que abrió montones de mentes, y el electorado lo detestó, se enfureció porque, por supuesto, son sirvientes del poder. Pero el pueblo en general no es un sirviente del poder, y puede liberarse de este control doctrinario en una gran medida.

Juan Pablo Neyret (Mar del Plata, 1963) es Licenciado en Letras por la Universidad Nacional de Mar del Plata, donde integra el grupo de investigación “Historia y Ficción”. Ha publicado numerosos artículos críticos y entrevistas en medios de Argentina, México, Estados Unidos, España, Alemania y Dinamarca y dictado seminarios y conferencias en Rutgers University (New Jersey), Boston University, University of Texas at Austin y Alamo Community College (San Antonio). Como periodista, es editor de la sección Cultura del semanario Noticias & Protagonistas (http://www.noticiasyprotagonistas.com/). Como escritor, ha participado en los volúmenes Colecticia borgesiana (AA.VV., 1985) y El Carli (1998; antología del Premio Municipal de Literatura "Osvaldo Soriano"), así como ha estrenado una obra teatral de su autoría, El Apellido (2003).

© Juan Pablo Neyret 2004
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad Complutense de Madrid

LA ESPERANZA DE NOAM CHOMSKY

Las esperanzas de Noam Chomsky

¿Qué significa la palabra "socialismo" hoy en día? ¿Podría reinventarse el futuro de América Latina? ¿En qué debería enfocarse actualmente el gobierno de los Estados Unidos? Sobre ésos y otros interrogantes discurre el célebre lingüista en esta entrevista exclusiva.   
Las esperanzas de Noam Chomsky

Noam Chomsky es un hombre tocado por una curiosidad inagotable. Debería añadirse que es un intelectual comprometido. Esto parece obvio pero no lo es. A diferencia de muchos otros intelectuales, no solo es capaz de denunciar injusticias, absurdos y atrocidades perpetradas en nombre del interés nacional de Estados Unidos o los principios del mundo libre, como la democracia y el mercado, sino también de trabar largos diálogos con quienes difieren de algunas de sus posturas políticas, sin que esto menoscabe el tejido de la conversación, sino todo lo contrario. Más que sus ideas radicales, que de cuando en cuando revuelven la bilis de la opinión pública conservadora, lo que llama la atención de Chomsky es su capacidad casi sobrehumana de perseguir el entendimiento racional de casi cualquier problema, embebiéndose en galaxias y universos de información en los que cualquier otro se ahogaría sin el menor chance de supervivencia. Por ejemplo, cuando se discute con él sobre un tema –sea América Latina, Irán, China o Estados Unidos– remite a su interlocutor a periódicos del día en México, Londres, Teherán, Islamabad, y a las más recientes revistas académicas superespecializadas, comentarios políticos o encuestas de opinión locales. Así mismo se muestra ávido de recibir cualquier artículo o libro que a vuelta de correo criticará con una inteligencia sensible, sin pasar por alto sus virtudes, flaquezas o contradicciones. Su conversación siempre zigzaguea y se abre en muchos meandros de erudición simultánea pero, cuando parece que ya se ha ido muy lejos, regresa al punto de origen atando todos los cabos sueltos y capturando, con admirable claridad, el espíritu de una verdad oculta o difícilmente comprendida. Cuando esto sucede, hay que pedirle que, por favor, sea breve. Él responde con cierta picardía que cuando sus nietos le preguntan cualquier cosa ponen una cláusula: “Por favor, danos solo una conferencia de cinco minutos”. Pero, hay que anotarlo, pocas veces lo logra.    
A los 82 recién cumplidos, su compromiso político no declina. E incluso se podría decir que, mientras otros intelectuales se conforman con soplar las trompetas del Apocalipsis, él busca los signos dispersos y escasos de esperanza para conferirles cierta coherencia y alertar sobre los peligros que los acechan. Por eso dedica su más reciente libro, Hopes and Prospects (publicado por Haymarket Books), a América Latina y afirma que el futuro podría reiventarse en esta región del planeta.                                                                                                                                       
Esta entrevista tuvo lugar en dos momentos distintos del otoño. Por motivos de espacio, esta versión se concentra en el socialismo hoy, el cambio de América Latina y las relaciones con Estados Unidos. El problema ambiental de algún modo atraviesa toda la conversación. Pero también, inevitablemente, Chomsky pasa revista a muchos otros temas en torno a los cuales su inquieta atención nunca descansa.
El socialismo de ayer y de siempre
El término “socialismo” se ha convertido en un comodín confuso que cualquiera puede usar a su antojo. Usted incluso ha dicho que todos los países que se han llamado socialistas han sido en realidad antisocialistas. Si es así, ¿qué significa socialismo hoy?
Cuando la gente habla de socialismo sobre todo habla del control estatal de la producción y los recursos naturales. A eso se le puede llamar como sea, pero no es lo que el socialismo ha significado por tradición. Hay muchas versiones del socialismo pero todas tienen en común un valor central: quienes producen deben tener el control de la producción. Los trabajadores deben controlar las fábricas, los campesinos deben controlar las tierras que trabajan y también sus comunidades. El socialismo visto así es una forma extrema de democracia. Pero, en realidad, no hay nada parecido en los países llamados socialistas. De hecho, los bolcheviques, que eran el ala derecha de los socialistas, tomaron el poder en 1917 estableciendo el patrón de lo que seguiría, y se movieron rápidamente para eliminar las genuinas formas de socialismo que habían sido ensayadas antes y constituían el fermento de los soviets, verbigracia los consejos fabriles o la actividad revolucionaria de las sociedades agrarias. Estas formas fueron debilitadas y velozmente desmanteladas hasta que prácticamente no pudieron funcionar. La Asamblea Constituyente fue eliminada porque habría transferido poder a las bases sociales campesinas y trabajadoras, cosa que a los bolcheviques no les interesaba y, de hecho, fue la razón por la que crearon los “ejércitos del trabajo”, sometidos al mandato del líder. Y esto es lo opuesto al socialismo. Los bolcheviques nacionalizaron las industrias y los recursos. En ese sentido, eliminaron el capital privado y eso generó una visión muy negativa del socialismo. Ahora bien, ellos tuvieron sus razones y la principal era la peligrosa situación internacional. Habían sido invadidos por Occidente y basaban sus medidas en principios y concepciones del marxismo, aunque en este caso eran concepciones que Marx mismo no sostuvo. La supuesta idea marxista era que un país no puede llegar al socialismo sin atravesar determinadas etapas, la primera de las cuales es la industrialización; luego vendría la organización del proletariado, que tomaría los asuntos en sus propias manos para establecer una dictadura. Rusia difería en ése y otros aspectos: era una sociedad campesina atrasada, básicamente una sociedad colonial, aunque inusualmente poderosa y con una gran fuerza militar, incluso bajo los zares. Además, había desarrollo en ciertos campos y una élite cultivada y sofisticada. Esta combinación no es extraña. Solo hay que fijarse en América Latina, donde sucede lo mismo y hay una élite con una rica tradición cultural. Los soviets querían industrializar a Rusia y, dadas sus circunstancias, pensaron que lo harían a través de un liderazgo autoritario. De esta manera implementaron casi toda la estructura en la que más tarde se produjeron las monstruosidades de Stalin. Los otros países llamados socialistas adoptaron variantes de estas estructuras, aunque hubo diferencias como en la China de Mao.    
Diferencias que no hicieron el socialismo de Mao menos sangriento que el de Stalin.
No menos sangriento, es cierto. Pero si te fijas notarás que la caracterización de China en Occidente no es correcta. Los economistas modernos señalan que el avance radical del tren económico chino solo ha sido posible porque está montado sobre los sólidos rieles de Mao. Eso lo demuestra el Premio Nobel de Economía, Amartya Sen, en un estudio cuya primera parte ha sido muy elogiada, al tiempo que la segunda es prácticamente inmencionable en Occidente porque compara China con India entre 1947 y 1979, lo que tiene sentido pues en el 47 ambos países se independizaron y el 79 fue el año del gran viraje de la reforma económica china. Al estudiar la mortalidad durante la hambruna de 1958, Sen la llamó una hambruna política. No porque hubiera un propósito deliberado de causarla, sino porque el sistema totalitario era tal que la información acerca de lo que estaba pasando no llegaba a los centros de decisión y cuando lo supieron ya era demasiado tarde. En ese sentido, se trató de un crimen político.   Pero incluso contando esos treinta millones de víctimas, sucede que en India murieron cien millones de personas por la hambruna, simplemente porque el capitalismo democráctico de ese país no instituyó las reformas sociales que previnieran ese desastre, como lo hizo China con los sistemas rurales, los médicos de a pie y otros programas. Eso, a fin de cuentas, hizo una diferencia de setenta millones de víctimas. En palabras de Sen, India puso tantos esqueletos en el clóset cada ocho años como lo hizo China en el período del gran salto hacia adelante, su mayor vergüenza. Durante la revolución cultural también se cometieron muchas atrocidades pero, al parecer, las condiciones generales en las áreas rurales también mejoraron. Así que es una historia ambivalente.